Apocatastasi

Interessante capitolo di Visto Mancuso. E' un peccato che Mancuso citi Hegel, citi Pavel Florenskij  ma  non si accorga che Schopenhauer ha risolto il problema che lo assilla. Il male va identificato col principium individuationis, cioè con la pretesa del soggetto di essere qualcosa di ontologicamente unico e irripetibile, irriducibilmente diverso da chiunque altro. Non c'è una sopravvivenza ultraterrena della persona ma c'è un'eterno persistere dell'unica sostanza (la Volontà) di cui l'individuo è solo un fenomeno transeunte. L'inferno è già sulla terra e si identifica con l'egoismo del singolo che è pena a sesso.  Sulla terra ci sono altresì "barlumi di paradiso" a cui si può accedere attraverso il superamento (tramite l'arte, la mistica etc) del principium individuationis. 

IL PROBLEMA DELL’APOCATASTASI (da Vito Mancuso)

Origene, ovvero rigoroso teocentrismo

Il termine greco apocatastasi, che significa ristabilimento o reintegrazione, viene dalla filosofia stoica e indica il compiuto movimento dell’essere che, una volta uscito dal logos-fuoco (così gli Stoici parlavano, molto appropriatamente, dell’energia) al divino logos-fuoco ritorna, per poi ricominciare un nuovo ciclo vitale, nell’eterno ritorno di ogni cosa. Tale visione deriva da una necessità cosmologica e teologica, esprime cioè il perfetto compiersi del divino disegno dell’essere, che, se un ente non raggiunge il fine per cui è stato posto, si deve logicamente ritenere non compiuto. E per questo motivo che gli Stoici coniarono il concetto di reintegrazione finale o apocatastasi, per sostenere che tutto si ricostituirà esattamente com’era all’inizio. E la logicità del cosmo divino che l’impone.

Origene sostiene l’apocatastasi nel suo capolavoro speculativo, Periarchon, più noto col titolo latino di De Principiis, che pubblicò nel 220 all’età di 35 anni. Anche per lui, come già per gli Stoici, il pensiero dell’apocatastasi sgorga da una necessità primariamente teologica. Egli si colloca col pensiero “alla fine del mondo, allorché Dio sarà tutto in tutti”, come dice citando san Paolo in i Corinzi 15, 28, con l’obiettivo di comprendere come possa essere possibile la deificazione di ogni creatura di cui parla l’Apostolo. In De Principiis III 6, il paragrafo che più esplicitamente concerne la trattazione della fine del mondo e che contiene la più radicale formulazione dell’apocastasi con l’inclusione del mondo demoniaco, il principio neotestamentario “Dio tutto in tutti” ricorre ben sei volte e costituisce il faro attorno a cui naviga tutto il ragionamento. E decisivo notare che il punto sostenuto da Origene non è la misericordia di Dio, come invece interpreterà Agostino quasi due secoli dopo nella sua disputa pacifica con quelli dei nostri che sono misericordiosi e si rifiutano di credere che ci sarà una pena eterna in futuro”. Il punto è piuttosto la definitiva sovranità di Dio sulla totalità dell’essere. Il problema non è antropologico, cioè come sarà possibile che tutti gli uomini si possano salvare, ma è prettamente teologico, cioè come sarà possibile che Dio possa essere veramente Dio, cioè sovrano e signore su ogni minimo aspetto dell’essere, visto che, scrive Origene, “egli ha fatto tutte le cose perché esistessero, e ciò che è stato fatto per esistere non può non esistere”. Tutte le cose significa anche il Diavolo, che per Origene si convertirà e sarà reintegrato, e con lui ovviamente tutti i dannati.

E’ importante sottolineare che per Origene l’Inferno c’è, ed è anche bello, con tutte le sue pene e i suoi infelici abitatori, solo che non è destinato a rimanere per sempre. Esso in quanto baluardo dell’ultimo nemico, sarà distrutto, con la particolarità che il Diavolo “sarà distrutto non per non esistere più, ma per non essere più nemico e morte”. Se la reintegrazione è davvero tale, essa deve valere anche per il Diavolo e i dannati, in quanto anch’essi sono creature di Dio e il disegno divino non si può compiere se ne manca anche una sola all’appello. Del resto, non è propriamente questo il ragionamento di quello strano pastore che lascia le novantanove pecore per andare a cercarne una sola smarrita? Per uno che ragiona così, novantanove è uguale a uno.

L’incomprensione di Agostino

Nella sua “disputa pacifica” con Origene, Agostino mostra di non cogliere per nulla il punto sollevato dal teologo alessandrino, ricondotto da lui “all’errore della misericordia di coloro che per umano affetto ritengono temporale l’infelicità degli uomini che sono stati condannati”. Anche poco più avanti Agostino dice di Origene e dei suoi seguaci che “evidentemente li muove soltanto un’umana misericordia verso gli uomini”, terribile pericolo da cui Agostino si teneva a distanza col suo considerare l’umanità “massa dannata”.

Non avendo compreso in modo corretto il punto sollevato da Origene, Agostino risponde semplicemente presentando due passi biblici, il primo dei quali è il testo in cui Cristo dice ai malvagi “via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno preparato per il Diavolo e i suoi angeli” (Matteo 25 , 4 1), mentre il secondo è il passo dell’Apocalisse dove si parla dello “stagno di fuoco e zolfo” e si dice che i dannati vi “saranno tormentati giorno e notte per i secoli dei secoli” (Apocalisse 20, 10). Non ci sono dubbi che i due testi biblici affermino l’eternità delle pene infernali, e questo basta ad Agostino per concludere che “poiché la vita eterna dei santi sarà senza fine, senza dubbio non avrà fine nemmeno il castigo eterno per coloro ai quali toccherà”. Occorre notare che a questo riguardo Tommaso d’Aquino riprenderà pressoché letteralmente le argomentazioni di Agostino contro Origene”.

Ma il problema sollevato da Origene nel pensare la fine del processo cosmico rimane inevaso. Come pensare ciò che pure si trova scritto nella Bibbia, cioè che “Dio sarà tutto in tutti”?

Come pensare il compimento finale del disegno di quel Dio che va alla ricerca dell’unica pecorella, e se ne sta sulla soglia nell’attesa del figlio? Come pensare, visto che c’è un’alfa e un omega del tutto, che la pienezza del principio corrisponda alla pienezza della fine? La teoria dell’apocatastasi non nasce dalla tenerezza del cuore, come erroneamente ironizzava Agostino, ma dalla potenza sistematica della mente.

La condanna dell’apocatastasi da parte della Chiesa

La Chiesa ha seguito Agostino e ha condannato Origene, dichiarando eretica la teoria dell’apocatastasi. La condanna formale si ebbe nel 543, dopo oltre tre secoli dalla pubblicazione del De Principiis che è del 220. Il fatto è che le idee origeniane non avevano mai cessato di essere fatte proprie da molti cristiani, soprattutto da quelli più sensibili alla dimensione spirituale. Fu contro alcuni monaci origenisti provenienti da Gerusalemme che si rivolse nel 543 l’editto dell’imperatore Giustiniano, il quale l’anno prima aveva composto ad versus Origenem con un elenco di nove proposizioni desunte dalla lettura del De Principiis e dichiarate eretiche. L’ultima di esse recita: “Se qualcuno dice o ritiene che il castigo dei demoni e degli uomini empi è temporaneo e che esso avrà fine dopo un certo tempo, cioè che ci sarà un ristabilimento (il testo greco dice apocatastasi) dei demoni e degli uomini empi, sia anatema” (DH 411). Chi ancora oggi nella sua mente aderisce alla teoria dell’apocatastasi, rifiutando di ammettere l’eterna dannazione, deve sapere di essere soggetto alla scomunica emanata a suo tempo da un imperatore dell’Impero romano d’Oriente e successivamente confermata dalla Chiesa, prima dal sinodo di Costantinopoli del 543, e poi da quattro concili ecumenici: Costantinopolitano TI (553), Costantinopolitano III (680), Niceno II (787), Costantinopolitano IV (869). Ma non si deve preoccupare, perché è in buona compagnia. (da V. Mancuso, L'anima e il suo destino)

L’apocatastasi nella teologia protestante contemporanea

L’ antica e ripetuta condanna magisteriale dell’apocatastasi non ha impedito alle più alte intelligenze teologiche, attratte dallo splendore della verità più che dalla pedissequa obbedienza, di essere sempre affascinate dalla densità teologica di questa dottrina. Come sottolineato, nell’apocatastasi non sono tanto in gioco sentimenti misericordiosi (sebbene, almeno così mi sembra, questi non siano vietati a un cristiano) quanto il punto di vista rigorosamente teocentrico che concerne l’esito del progetto divino alla base della creazione. E nel nome del Logos, e del compimento che esso postula, che alcuni grandi teologi hanno sostenuto l’apocatastasi. Come si è visto sopra, nell’epoca patristica vi aderirono tra gli altri Clemente Alessandrino, Origene, Gregorio di Nissa, Massimo il Confessore, Dionigi Areopagita. Nell’epoca contemporanea l’hanno sostenuta alcuni tra i teologi più significativi, tra cui in ambito protestante Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer.

Barth pubblicò il volume della Dogmatica ecclesiale dedicato alla dottrina dell’elezione divina in piena Seconda guerra mondiale nel 1942. E’ in esso che, in modo inequivocabile, emerge la sua adesione al nucleo speculativo di quanto sostiene la teoria dell’apocatastasi, anche se il celebre teologo si guarda bene dal contrassegnare il suo pensiero con il termine incriminato. Dopo aver ricordato quanto sia terribile la realtà della dannazione, Barth invita a non dimenticare che “noi conosciamo in realtà  soltanto un trionfo dell’Inferno ed è l’abbandono di Gesù Cristo; e sappiamo che questo trionfo ha avuto luogo affinché non ce ne fossero mai più altri, affinché l’Inferno non potesse più vincere nessuno”. Tutto il senso dell’evento di Cristo si spiega per Barth in prospettiva soteriologica, come dispiegamento della redenzione universale: “Credere in Gesù Cristo significa non poter più considerare come perduto nessuno di coloro che Dio ha consegnato alla sua collera”. Barth conosce il Dio capace di ira, non lo riduce a un sentimento compagno di viaggio incapace di severità, solo che tra l’ira divina e gli uomini che ne sono oggetto egli pone l’insuperabile barriera costituita dall’evento del Golgota. In esso Gesù Cristo diviene “il riprovato per eccellenza”, perchè nessuno più, grazie a lui, lo possa essere. Persino per un caso limite come quello di Giuda Iscariota, il peccatore per eccellenza collocato da Dante tra le fauci di Satana, Barth afferma che vi è una luce e una speranza”. Cristo è colui che toglie interamente il peccato del mondo.

Si tratta di una visione che Barth ribadisce nella celebre conferenza di Aarau nel 1956, con la quale la sua teologia raggiunge un ottimismo mozartiano (aggettivo che per Barth non è casuale), pressoché opposto al cupo pessimismo iniziale dell’Epistola ai Romani del 1922 . Nella conferenza, pubblicata subito dopo con il titolo L’umanità di Dio, Barth afferma che “il senso e il tono della nostra parola dovranno essere fondamentalmente positivi … chi non considera tale compito positivo come assolutamente principale, farebbe meglio a tacere del tutto”. Affrontando poi il dubbio se tale positivo ottimismo non conduca a una “riconciliazione universale”, ovvero a ciò che in teologia si chiama apocatastasi, Barth dapprima richiama le parole di san Paolo secondo cui Dio in Cristo ha voluto “riconciliare a sé tutte le cose” (Colossesi 1, 20; il greco presenta il neutro plurale ta panta, da cui proprio nulla può essere escluso), poi risponde così:

Una cosa è certa: non è dato alcun diritto teologico di porre, da parte nostra, qualsivoglia limite alla bontà di Dio verso gli uomini che si è manifestata in Gesù Cristo. Il nostro impegno teologico è quello di vederla e di comprenderla come sempre più grande di quanto la vedessimo e comprendessimo in precedenza.

Von Balthasar, grande amico di Barth, non esita a “smascherare” la teoria barthiana, dicendo che, sebbene Barth non usi il termine, la sua teologia è una chiara affermazione dell’apocatastasi.

Guardava con favore all’apocatastasi anche il giovane Bonhoeffer nella dissertazione presentata all’Università di Berlino nel 1927 e successivamente pubblicata nel 1930. Sostenendo la “necessità intrinseca del concetto di apocatastasi”, egli scrive che il motivo più profondo per accettare l’idea dell’apocatastasi sembra a me il fatto che ogni cristiano deve essere consapevole di aver portato il peccato del mondo e perciò di essere legato alla colpa dell’umanità intera e di averne sulla propria coscienza le colpe. Non è concepibile una giustificazione e santificazione dell’uomo, se non gli è consentito avere la certezza che Dio trae a sé insieme con lui anche tutti quelli della cui colpa egli è responsabile.

Apocatastasi nella teologia ortodossa contemporanea

Nello stesso periodo in cui Barth pubblicava il volume della Dogmatica sulla dottrina dell’elezione, Sergej Bulgakov, in una Parigi occupata dai nazisti, dove era giunto a metà degli anni Venti mandato in esilio dal regime comunista, finì di scrivere il suo ultimo libro, La Sposa dell’Agnello, che sarebbe uscito postumo nel 1945, a un anno di distanza dalla morte. Nelle ultime pagine, di cui si conserva anche la data di composizione (12 dicembre 1941), il grande teologo russo affronta il tema dell’apocatastasi: “E evidente come la vittoria sul diavolo esiga e presupponga l’eliminazione della morte e dell’Inferno dalla creazione, vale a dire la definitiva liberazione e salvezza di quest’ultima”. Anche in Bulgakov è per una rigorosa e sistematica causa teologica che si pone l’apocatastasi non per un superficiale buonismo. Poi continua: “Ciò può avere come effetto che Satana diventi consapevole della propria impotenza e che quindi. . . si converta” (i puntini di sospensione sono dello stesso Bulgakov). La conclusione è stringente:

La potenza della redenzione o della salvezza è invincibile e irresistibile, in quanto dono della divinizzazione mediante l’incarnazione di Dio. E in questo senso si può in effetti identificare la redenzione e l’apocatastasi.

A parte il giovane Bonhoeffer, Bulgakov è l’unico teologo che nella sua piena maturità chiami le cose con il loro nome, è l’unico che, per amore della verità divina, osi sfidare le scomuniche del Magistero.

Nello stesso periodo e nella stessa città  un altro grande pensatore cristiano, Anch’egli russo e anch’egli esiliato dai comunisti, il filosofo Nikolaj Berdjaev, meditando l’escatologia, giunse a fare sua senza esitazioni la teoria dell’apocatastasi:

Gli istinti di vendetta e di crudeltà hanno condotto gli uomini a costruire un’escatologia crudele e vendicativa. . . nemmeno l’Apocalisse cristiana è libera dall’escatologia di vendetta. Dante ne è stato ispirato. Si è persino costruita una dottrina sulla gioia dei giusti nel cielo alla vista dei supplizi comminati nell’Inferno ai peccatori… La dottrina dell’Inferno eterno è un dualismo senza uscita, assoluto, e comporta una sconfitta fatale non solo dell’uomo ma soprattutto di Dio, una sconfitta nella creazione del mondo, una sconfitta non nel tempo ma nell’eternità.

Berdjaev è rigoroso nel porre la necessità teocentrica che presiede alla dottrina dell’apocatastasi. Per chi pensa Dio come Logos e come amore (cioè per ogni cristiano che sia consapevole di ciò che è ontologicamente in gioco quando si pronuncia il termine Dio) non vi sono alternative.

L’apocatastasi nella teologia cattolica contemporanea

Per quanto concerne i teologi cattolici io annovero tra i sostenitori dell’apocatastasi lo svizzero Hans Urs von Balthasar, teologo universalmente noto per la monumentale trilogia teologica in sedici volumi, sette dell’Estetica teologica, cinque della Teodrammatica, tre della Teologica e il volume finale Epilogo. Sono sicuro che von Balthasar non accetterebbe questo mio giudizio, ma io ritengo di poterlo argomentare. Nel quinto volume della Teodrammatica, dedicato all’escatologia e intitolato L’ultimo atto, egli presenta sia i numerosi testi neotestamentari a favore della salvezza universale (“un grande numero di testi parlano realmente a favore di una riconciliazione universale”) sia quelli altrettanto numerosi a favore della dannazione eterna. Per quanto egli si sforzi di essere equilibrato e di mantenere il dogma dell’eternità dell’Inferno, chi legge si rende conto con facilità che il cuore di von Balthasar è ultimamente a favore della prospettiva universalistica, al punto che “non è consentita la disperazione a riguardo di un solo peccatore, e ciò ha valore anche per Giuda”. Se il valore sotteso alla dannazione eterna è la salvaguardia divina della libertà umana, von Balthasar osserva che “gli uomini non sono liberi all’infinito” ma, aggiunge citando la mistica Adrienne von Speyr che fu il punto di riferimento del suo pensiero, “sono liberi all’interno della più grande libertà dell’uomo (come suppone la dannazione eterna), ma alla libertà di Dio che vuole realizzare il suo progetto di vita per tutti. Dove comunque emerge in piena evidenza il favore che von Balthasar accorda alla dottrina della salvezza universale è nella critica alla dottrina del “doppio esito del giudizio finale” che egli giustamente riconduce ad Agostino, colpevole per von Balthasar di aver “ridotto la speranza cristiana al solo soggetto che spera, così che non sarebbe possibile sperare per altri e per la loro salvezza”. E nel nome di questa speranza per la salvezza di tutti che von Balthasar parla di un necessario contromovimento moderno contro il soprappeso della tradizione agostiniana per liberare la speranza anche per gli altri senza eccezione”. Certo, von Balthasar conclude criticando “la speranza a buon mercato della teoria dell’apokatasis”, ma come chiamare la “speranza più cara” in una salvezza universale da lui auspicata, se non, ancora una volta, apocatastasi? 

Le cose divengono ancora più chiare nel saggio Was durfen wir hoffen?, letteralmente “Che cosa ci è lecito sperare?”, domanda la cui risposta si trova nel titolo con cui l’opera venne pubblicata qualche anno dopo in italiano, Sperare per tutti. Ciò che ci è lecito sperare è la salvezza universale. A differenza del voluminoso tomo della Teodrammatica, questo saggio più agile provocò una forte reazione da parte dei cattolici tradizionalisti con una serie di articoli polemici, come racconta lo stesso von Balthasar: “Il mio volume Was diirfen wir hoff en? è stato fatto a pezzi con accanimento sulla rivista Theologisches, con l’efficace collaborazione della rivista Der Fels; e davanti agli occhi ho un fascio di lettere ingiuriose e altre che mi scongiurano di tornare alla retta fede”. L’organica connessione tra quanto affermato nel suo breve saggio e le sue opere sistematiche della maturità è ribadita dallo stesso von Balthasar quando scrive, a proposito delle due riviste teologiche tradizionaliste, che “lo stupore manifestato dai due fogli dimostra che non hanno mai preso conoscenza delle mie opere maggiori, nelle quali da un bel pezzo si sarebbe potuta trovare abbondante legna per il mio rogo”.

La polemica ebbe il vantaggio di costringere il grande teologo a precisare meglio il suo pensiero, cosa che fece nel Breve discorso sull’Inferno, una delle ultime opere prima della morte avvenuta il 26 giugno 1988. E qui che con maggiore chiarezza von Balthasar ha cercato di risolvere i problemi insolubili legati alla dannazione eterna mediante l’ipotesi dell’Inferno vuoto. E vero che egli attribuisce ad altri tale espressione che anzi sembra non gradire affatto (“Inferno vuoto, che razza di espressione!”), però nella sostanza è esattamente quanto afferma egli stesso quando polemizza contro coloro ai quali attribuisce il concetto di “Inferno popolato” o “Inferno pieno”. La sua soluzione consiste nell’ammettere la realtà dell’Inferno come concreta possibilità per la libertà umana e al contempo nel ritenere più conforme al Cristianesimo, stante la volontà salvifica universale di Dio, la speranza di salvezza per tutti gli uomini, arrivando quindi a ipotizzare un Inferno necessariamente vuoto.

Io mi chiedo, però, qual è la differenza sostanziale tra un Inferno vuoto e la teoria dell’apocatastasi, e non ho altra risposta se non“nessuna differenza”. Anzi, è molto probabile che Agostino avrebbe accusato von Balthasar di essere ancora più pericolosamente misericordioso e amico degli uomini di Origene perchè almeno questi faceva trascorrere ai malvagi un lungo e doloroso periodo di tempo nell’Inferno prima di iniziare l’ultima purificazione in vista della restaurazione finale, mentre von Balthasar (costretto dal voler rimanere fedele al dogma dell’eternità dell’Inferno) per ottenere la salvezza universale deve necessariamente pensare l’Inferno senza nessun abitante, vuoto, e quindi finisce per collocare tutti i malvagi direttamente in Purgatorio.

Origene e Gregorio di Nissa, che l’ha seguito così da vicino, non hanno mai parlato di Inferno vuoto, non hanno mai negato l’Inferno e la sua popolazione, hanno ammesso la sua esistenza e le sue pene terribili, solo che non l’hanno pensato come eterno, perché eterno, per Origene e Gregorio (e per la logica delle cose, come cercherò di mostrare), è solo Dio, è solo l’essere compiuto e ordinato come bene.

Il fatto che, posta la condanna dell’apocatastasi intrapresa dall’imperatore Giustiniano e poi ripetutamente confermata dalla Chiesa, al teologo che voglia pensare l’assunto neotestamentario di Dio “tutto in tutti”, e che voglia insieme rimanere del tutto conforme all’ortodossia, non resta altra strada se non quella individuata, con una sorta di escamotage, da von Balthasar.

Il grande teologo, nominato cardinale da Giovanni Paolo II ha del tutto ragione nel dire che non sono più accettabili le idee elaborate dalla tradizione per risolvere il problema di come si possa pensare compiuto il piano di Dio al fine di essere “tutto in tutti” se c’è la dannazione eterna di alcune sue creature, anzi di alcuni suoi figli. Tale idee elaborate dalla tradizione, e che oggi ripugnano alla coscienza spirituale oltre che al comune buon senso, vengono presentate in questo modo da von Balthasar:

Che Dio raggiunge il suo scopo anche allorquando per mezzo dell’Inferno viene glorificato non il suo amore ma la sua giustizia. Oppure che egli continua ad amare eternamente i dannati, cosa che precisamente costituisce la loro pena. Oppure che egli sì li ama, ma non ha alcuna compassione per loro e anche a quelli che sono beati presso di Lui vieta di avere una simile compassione. Oppure, con Tommaso d’Aquino, che in Cielo non si può essenzialmente avere più alcuna compassione, poiché compassione presuppone una partecipazione al dolore dell’oppresso, cosa che diminuirebbe la beatitudine.

Dopo questa desolante sfilata di relitti teologici, von Balthasar saggiamente conclude: “Lasciamo stare simili idee impensabili”. E giusto, lasciamole stare; l’onestà intellettuale però impone che l’ipotesi dell’Inferno vuoto venga chiamata col suo vero nome: apocatastasi.

La medesima prospettiva balthasariana di cripto-apocatastasi si ritrova nel volume dei due attuali professori di teologia sistematica presso l’Università Gregoriana, i gesuiti Gerald O’Collins e Mario Farrugia: “Possiamo sperare che l’universale proposito salvifico di Dio si rivelerà efficace e che egli sarà infine ‘tutto in tutti’, vale a dire che conseguirà il divino obiettivo di salvare tutta la creazione”. Io mi chiedo come si possano scrivere parole come queste senza nominare il concetto speculativo che le veicola, cioè l’apocatastasi.

La sana incoerenza del Magistero

Se la Chiesa fosse stata coerente con le condanne emesse un tempo contro l’apocatastasi, avrebbe dovuto condannare allo stesso modo la teoria ancora più ottimista dell’Inferno vuoto di von Balthasar. I cattolici tradizionalisti che la reclamano avevano tutte le ragioni formali dalla loro parte. Ciò che è avvenuto, invece, è stata la nomina a cardinale di von Balthasar da parte di Giovanni Paolo II. Il papa ha fatto benissimo, sia chiaro, anzi avrebbe dovuto farlo prima, così da permettere al vecchio teologo di indossare effettivamente la porpora come invece non fu possibile per il sopraggiungere della morte. Ma a farne le spese è stata la coerenza dottrinale rispetto alle decisioni magisteriali, un altro dei segni che la marcia dello Spirito prosegue scompaginando la logica umana anche quella del Magistero ecclesiale.

Appare evidente anche ai nostri giorni, quando un vescovo notorietà e della statura di Vincenzo Paglia può dichiarare senza problemi: “Perché non sperare che Gesù, fattosi dannato per recuperare i dannati, riesca a svuotare l’Inferno?”. Speriamolo pure, solo che deve essere chiaro per tutti che il primo che coltivò questa speranza e non come pio sentimento, ma come virtù teologale cui diede la forza del pensiero si chiamava Origene e fu condannato ripetutamente come eretico.

Agostino e la sua insostenibile eredità.

E’ opportuno fare un passo indietro e soffermarsi un po’ su Agostino, cui tanto è debitore, nel bene e nel male, l’intero pensiero occidentale. Perché Agostino sostiene l’eternità dell’inferno e lotta con tanto fervore contro coloro che la negano, da lui denominati spregiativamente misericordiosi? Non è certo solo per la presenza di alcuni testi biblici che l’affermano, perchè ve ne sono altri che guardano in direzione opposta. Di sicuro, Origene non conosceva la Bibbia meno bene di Agostino, anzi la conosceva meglio, visto che la leggeva direttamente in ebraico e in greco, mentre Agostino solo nelle traduzioni latine, e ciò non gli ha impedito di pervenire alla teoria dell’apocatastasi, seguito peraltro da un altro poderoso biblista come Girolamo (fatti salvi i suoi momenti di litigio con l’origenista Rufino). Il fatto è che la Bibbia è colma di passi contraddittori e per questo richiede un’idea superiore con cui leggerla, come da subito intuirono i Padri della Chiesa e come invece purtroppo oggi si tende a ignorare. Il che significa che ciò che realmente guida la lettura della Bibbia è la teologia che sta nella testa dell’interprete. Alla Bibbia si richiamano tutti: ortodossi, luterani, calvinisti, anglicani, valdesi, mormoni, testimoni di Geova, battisti, avventisti del settimo giorno, metodisti, cattolici e molti altri ancora, senza che essa sia in grado di produrre unità. E così è stato sempre nella storia della Chiesa, dove non è sorta eresia senza i suoi solidi fondamenti biblici. Non era quindi la Bibbia che spingeva Agostino a combattere l’apocatastasi, ma la sua teologia. Che teologia campeggiava nella testa di Agostino, in modo da fargli preferire alcuni passi biblici al posto di altri?

Quando Agostino scrive i suoi capolavori, Confessiones, De Trinitate, De civitate Dei, è affascinato da un’unica grande idea teologica attorno alla quale fa ruotare ogni cosa, l’idea dell’assoluta necessità della grazia a causa della corruzione prodotta nell’uomo dal peccato originale. Le due città non sono altro che i simboli concreti di queste due realtà e della loro netta contrapposizione, il peccato che domina la città degli uomini e la grazia della città di Dio. La città degli uomini, corrosa dal peccato, non costituisce altro che un’unica massa destinata alla dannazione eterna, da cui non può venire nulla di valido agli occhi di Dio. E come un fiume le cui sorgenti sono inquinate, che non potrà che avere sempre e dovunque acqua cattiva. L’espressione massa perditionis o massa damnata per designare tutti i non battezzati ricorre di frequente in Agostino. Nel sito dedicato alle sue opere (www.augustinus.it) il motore di ricerca elenca opere dove l’espressione ricorre, ben più di una volta per ogni singola opera. Due noti studiosi quali Vittorino Grossi e Bernard Sesboué, pur riconoscendo come imprescindibile la teologia di Agostino, non esitano a parlare di una “pecca del suo pensiero, che sembra non aver potuto pensare che la grazia sarebbe rimasta grazia anche se fosse stata offerta a tutti”.  Ancora più critico il monaco benedettino Evangelista Vilanova, il quale nella storia della teologia scrive che Agostino “ha introdotto fede cristiana il dualismo manicheo” e che il suo “pessimismo universale è una posizione indifendibile”.

A più riprese nel De civitate Dei Agostino afferma che “tutta la stirpe umana è stata condannata”, che gli esseri umani sono irrimediabilmente cattivi, e che ciò “proviene dalla lue dell’errore e dall’amore perverso con cui nasce ogni figlio di Adamo”. Quando nostro padre e nostra madre ci hanno generato unendosi sessualmente, hanno posto in atto un amore perverso, amor perversus. Quando noi abbiamo generato i nostri figli, abbiamo posto in atto un amore perverso. Siamo contaminati dal male fin dall’istante del concepimento, avvenuto mediante un amore concupiscente, in balìa del piacere, lussurioso, perversus. Questo insegna Agostino, e questo la dottrina della Chiesa ha ereditato da lui mediante il dogma del peccato originale.

Ne viene per Agostino che il destino degli uomini è segnato fin dall’inizio ed è uno solo, la dannazione. Il peccato del primo uomo grava su tutti e non c’è alcuna via di scampo, se se solo per noi. Da questa massa dannata, però, la mano misericordiosa di Dio trae alcuni uomini, gli eletti, predestinandoli alla salvezza. Con quale criterio? Nessuno. Non c’è nessun criterio oggettivo a presiedere questa scelta, c’è solo la grazia assoluta, completamente gratuita, che sarebbe limitata se fosse vincolata a una qualsiasi oggettività. Coloro che sono stati eletti non hanno alcun merito, godono solo di una fortuna immensa, così sfacciata, che forse sarebbe il caso di chiamarla con quel modo poco raffinato, ma abbastanza espressivo, che si usa di solito nell’italiano di tutti i giorni per casi dei genere. Qualcuno è in grado di intravedere anche solo una qualche lontana connessione col Dio quale Logos, di cui parla ripetutamente Benedetto xvi?

Dio, nelle sue imperscrutabili vie, predestina alcuni traendoli dalla massa dannata, ma per la restante maggioranza dell’umanità non rimane altro che l’Inferno. Agostino, infatti, non ha dubbi che “molto più numerosi saranno i dannati”. A tutto ciò non c’è alcun rimedio, al punto che “se la Chiesa conoscesse con certezza chi sono quelli che, benché ancora in vita, sono stati predestinati al fuoco eterno con il Diavolo, non pregherebbe per essi”. E interessante notare che in questo passo Agostino sostiene una diretta predestinazione alla dannazione (predestinati sunt in aeternam ignem ire cum diabolo), teoria ripetutamente ribadita dai ferventi agostiniani dei secoli successivi come Calvino e Giansenio, pur nella loro diversità, e però sempre condannata dai Magistero. A Lucido, un presbitero della Gallia meridionale che seguendo Agostino predicava la doppia predestinazione, il sinodo di Arles del 473 fece sottoscrivere l dichiarazione di condanna di “quel modo di concepire che dice che gli uni sono destinati alla morte, gli altri predestinati alla vita” (DH 335). Contro la teoria della doppia predestinazione il secondo sinodo di Orange del 529 giocò la carta della scomunica: “Che alcuni siano stati predestinati ai male dalla divina potestà, non solo non lo crediamo, ma, se ci sono taluni che vogliono credere a tanto male, esprimiamo loro con piena esecrazione l’anatema” (DH 397). Ciò non impedì tre secoli dopo ad un monaco tedesco fervente agostiniano, Godelasco, di riprendere la teoria della doppia predestinazione, per essere pure lui condannato nell’853 dal sinodo di Quiercy. Nel Decreto sulla giustificazione del Concilio di Trento nel 1547, vi sono due canoni contro la teoria della doppia predestinazione, allora insegnata da Giovanni Calvino. Uno di essi, il 17, dice: “Se qualcuno afferma che la grazia della giustificazione viene concessa solo ai predestinati alla vita e che tutti gli altri sono bensì chiamati ma non ricevono la grazia in quanto predestinati al male per divino volere: sia anatema".

Forse però, qualcuno, per rispetto della verità, avrebbe dovuto trarre le conseguenze e dichiarare che dietro Lucido, Godelasco, Calvino, Giansenio, vi era Agostino. Nessuno, però tra gli uomini di Chiesa che contano l’ha mai fatto, e penso lo farà mai. E’ stato ben lontano dal farlo Henri de Lubac, il quale ha visto in Agostino “la prima vittima delle confusioni provocate dall’agostinismo di Baio e di Giansenio”, mentre è vero esattamente il contrario. Ne è conseguito che, quanto alle teorie escatologiche, a essere condannato è stato il “misericordioso” Origene, mentre Agostino, per altri indubbi meriti diventato la maggior autorità nella Chiesa occidentale, ha inquietato col suo terrorismo teologico lo sviluppo della soteriologia e dell’escatologia cristiane.

Sul tema della, predestinazione al male ne è rimasto vittima lo stesso Tommaso d’Aquino, come risulta da un brano della Summa contra gentiles in cui egli sostiene esplicitamente la teoria, ripetutamente condannata dal Magistero già prima di lui, della doppia predestinazione. Scrive Tommaso:

È necessario che la suddetta distinzione tra gli uomini sia stata predisposta da Dio fin dall’eternità. Di coloro che egli ha preordinato dall’eternità di guidarli all’ultimo fine, si dice che li ha predestinati. . . Di coloro, invece, ai quali dall’eternità egli dispose di non dare la grazia, si dice che li ha riprovati, oppure che li ha odiati.

Proprio così, san Tommaso ha scritto “odiati”, odio habuisse dice l’originale latino. Quel Dio che è Caritas e che è Logos viene descritto capace di odio verso alcuni suoi figli, un odio peraltro del tutto gratuito, immotivato, capriccioso, perché prescinde dal comportamento effettivo degli uomini: viene prima. E a insegnare queste cose (condannate dal Magistero della Chiesa cattolica) non è un eretico o uno sprovveduto, ma sono i due più autorevoli teologi cattolici di tutti i tempi, sant’Agostino di Ippona e san Tommaso d’Aquino.

Tommaso ribadisce il concetto nella Summa Theologiae dove afferma che reprobatio est pars providentiae, che “la riprovazione è parte della provvidenza”, e che tale riprovazione è da intendere come “la volontà di permettere che qualcuno cada nella colpa e per questo di conferire la pena della dannazione”. Anche qui del verbo che definisce la riprovazione divina, reprobare, egli dice che se può parlare come di habere odio. In questo articolo della Summa Theologiae, però, Tommaso fa un passo in avanti (o meglio all’indietro) rispetto alla Summa contra gentiles, perché specifica con cura che “la riprovazione non significa solo prescienza, ma aggiunge qualcosa” (reprobatio non nominat prescientiam tantum, sed aliquid addit), il che significa sostenere che Dio spinge coloro che ha predestinato al male ad agire effettivamente male.

Certo questa dottrina non corrisponde al pensiero profondo di Tommaso, perché è del tutto in contrasto con la sua visone logica (aristotelica) dell’universo. Lo si vede dai suoi sforzi di distinguere, all’interno della volontà divina, una volontà antecedente ed una volontà conseguente, e di attribuire solo a quest’ultima la condanna dei peccatori, come scrive scrive in Summa Theologiae : “Dio antecedentemente vuole gli uomini siano salvati; ma conseguentemente vuole che alcuni siano dannati, secondo l’esigenza della sua giustizia”. Tommaso, grande sostenitore di una visione logica dell’universo, non può che coltivare dentro di sé una visione altrettanto logica della giustizia divina, ma questa sua prospettiva di fondo fa a pugni con l’irrazionalità sottesa alla dottrina agostiniana della predestinazione, alla quale Tommaso doveva essere fedele in obbedienza a una tradizione. Mi viene in mente un detto di Gesù in polemica con gli scribi e i farisei: “Avete annullato la parola di Dio in nome della vostra tradizione (Marco 15 , 6). Forse queste parole sono rivolte anche contro di noi. E forse, c’è qualcosa che non va per una religione che pretende di parlare nel nome del Logos. [...]

Annichilazione oppure apocatastasi?

Ho esposto le ragioni che mi conducono a rifiutare come indegna di Dio, in quanto teologicamente inconsistente e moralmente riprovevole, la dottrina dell’eterna dannazione. Rimane però intatta la domanda iniziale: che cosa succede a un essere umano che muore nel peccato contro lo Spirito santo? Ciò che è apparso al pensiero è che le uniche due posizioni sostenibili sono l’apocatastasi e la dissoluzione definitiva del peccatore, la sua “morte seconda” . Quale delle due merita di essere sostenuta?

L’apocatastasi suppone l’esistenza dell’Inferno e del Diavolo in esso solo che li pensa giustamente e logicamente nel tempo e quindi assegna loro, così come alla dannazione meritata dai malvagi, un termine. A un certo punto essi dovranno essere reintegrati nell’essere e nella sua positività, perché si compia il progetto divino di essere tutto in tutti, la ricapitolazione di tutte le cose. Questa prospettiva sostiene che, mentre il Paradiso rappresenta da subito l’ingresso nell’eternità, l’Inferno, al contrario, rappresenta uno stadio in cui si rimane legati nella maniera più dolorosa, al tempo.

La seconda prospettiva, da me sostenuta nel mio libro precedente, prevede per chi muore nel peccato contro lo Spirito la dissoluzione dell’anima, la morte definitiva e irreversibile. Questa visione sostiene che l’anima umana può morire, lo può nella misura in cui cade preda del disordine totale, il quale si esprime come devozione verso il male assoluto e odio verso il bene. L’anima che odia l’ordine ottiene il conseguente destino senza ordine, e quindi la disgregazione della sua preziosa energia personale. L’Inferno è il simbolo vuoto di questo oscuro destino.

Quale tra queste due teorie è più rispondente al vero?

A favore dell’annichilazione

A favore dell’annichilazione vi è il fatto che ottiene il medesimo risultato della dannazione eterna, cioè la reale punizione dei malvagi, senza cadere nelle aporie di quest’ultima. La dissoluzione dell’anima, infatti, non comporta la distruzione dell’energia divina che l’aveva resa possibile, ma solo la distruzione della configurazione che tale energia aveva assunto, cioè della coscienza personale scaturita dalla storia della libertà a cui l’energia aveva dato luogo. Quella stessa energia, una volta persa la configurazione personale, andrà a costituire altri esseri, stelle, piante, animali, e chissà che altro. Non si tratta della metempsicosi, perché la psyche, l’anima, la forma corporis, non c’è più.

La teoria della dissoluzione dell’anima, che esclude l’eternità dell’Inferno, non porta in alcun modo a negare la terribile serietà di ciò di cui l’Inferno è simbolo. L’eterna perdizione e la definitiva dissoluzione della personalità sono quanto mai reali. Proprio come l’esistenza della luce contiene la possibilità della sua assenza che sono le tenebre, così l’esistenza della perfezione dell’essere nell’eternità contiene la possibilità della sua assenza, cioè il nulla simboleggiato dall’Inferno. Se l’anima si rifiuta consapevolmente di compiere il medesimo lavoro del Principio Ordinatore, non vivrà, sarà dissolta per sempre nei suoi elementi costituitivi per confluire nel flusso anonimo dell’essere naturale senza nome. Questa possibilità è terribilmente reale ed è ciò che le religioni, ciascuna a modo suo, chiamano Inferno. La Bhagavadgita parla dell’Inferno (naraka) come dell’inevitabile destino legato al disordine familiare. Il Buddhismo conosce più inferni, il più profondo dei quali è detto avici.La tradizione ebraica parla di Gheena, il luogo identificato con quello di cui aveva parlato Isaia per i cadaveri di chi si era ribellato contro Dio: “Il loro verme non morirà, il loro fuoco non si spegnerà e saranno un abominio per tutti” (Isaia 66, 24), e che venne fatto proprio da Gesù (ricorre sette volte nel Vangelo di Matteo). L’Islam riprende il termine gheena trasformandolo nell’arabo gabannam di cui sono piene le pagine del Corano, senza contare i numerosi.

L’inferno si può razionalmente pensare come morte dell’anima, di cui la dannazione eterna coi diavoli e le fiamme di fuoco è un simbolo ingenuo, ma autentico. Quando muore un essere umano che ha peccato contro lo Spirito, esso viene definitivamente dissolto come principio personale, è la morte della sua anima, la scomparsa definitiva dell’Io.

Sempre a favore di questa prospettiva vi è quanto, a proposito delle pene infernali, si sostiene in teologia con la classica distinzione tra poena damni e poena sensus. La prima consiste nella privazione della visione di Dio, la seconda nei tormenti fisici , per lo più legati al fuoco ma talora anche al ghiacchio o ai vermi e ad altre cose poco gradevoli, un catalogo interessante delle quali è l’Apocalisse di Paolo, un apocrifo composto verso il 250, che costituì una delle fonti di Dante Alighieri. La teologia classica sostiene che la più terribile tra le due non è la “pena del senso” ma è la “pena del danno”, cioè la privazione della visione beatifica, della visione di Dio. Io mi sono sempre chiesto che pena potesse mai essere questa privazione per coloro che durante la loro vita hanno volutamente fatto a meno di Dio, trovando le spiegazioni che mi venivano date sempre poco convincenti. Ho poi compreso che, in realtà, occorre pensare alla poena damni nei termini non di privazione della visione beatifica, quanto di privazione della realtà ontologica racchiusa dentro il termine Dio, cioè del bene in quanto essere ordinato. Il dannato viene privato dell’essere e per questo scompare, non c’è più, cessa di esistere, viene cancellato. Senza il Principio Ordinatore che lo sostiene, la sua energia cade preda dell’inesorabile entropia e il suo ordine peculiare e costitutivo viene dissolto. L’anonima energia che rimane sarà riciclata nella giostra ininterrotta del cosmo.

Ciò che la dottrina intende con pena del danno va inteso nel senso che la pena è tale da comportare l’annullamento definitivo di chi la subisce. Chi volutamente e ostinatamente compie il male, in consapevole disprezzo e odio verso il bene e la verità, ottiene il frutto delle sue azioni, cioè la privazione di quel bene e di quella verità che ha disprezzato, che si chiama ordine e armonia dell’essere, che era ciò che lo teneva in vita, e la cui privazione ora lo fa scomparire per sempre. Questa è la gelida realtà della dannazione.

A favore dell’apocatastasi

Vi sono argomenti, però, anche a favore dell’apocatastasi. Il primo di essi è l’esplicita volontà salvifica divina di essere universale. Dio salva tutti. Solitamente, si spiega la cosa in termini di misericordia. Ma non è così. Non si tratta di misericordia nel senso che Dio chiude un occhio, si pente, si impietosisce, si commuove, magari per l’intercessione della Madonna più tenera di lui (questa immagine di un Dio inflessibile e duro che viene placato dalla tenerezza femminile rimanda più alla sociologia delle famiglie patriarcali di un tempo che alla verità della riflessione teologica, e si tratta di una rappresentazione che va bene fino a un certo livello della coscienza, ma poi, se si vuole salire, deve essere abbandonata). L’amore sussistente che è Dio non ha certo bisogno di qualcuno, né dei santi, né della Madonna e neppure del Figlio, che gli ricordi di essere tale, di essere amore, anche perché se i santi, la Madonna e il Figlio amano, è solo in forza di lui.

Quando si parla della misericordia di Dio non la si può contrapporre alla sua giustizia, ma la si deve pensare insieme alla giustizia, come la stessa cosa della giustizia. La giustizia è uguale alla misericordia, e la misericordia è uguale alla giustizia. Ciò che per l’uomo immerso nel tempo è necessariamente separato, per l’eterno non lo è. La giustizia equivale alla misericordia e viceversa, nel senso che Dio esercitando la misericordia resta semplicemente fedele a se stesso, cioè alla sua natura essenziale di essere atto d’essere, principio della vita, donatore dell’esistenza, fonte dell’energia. Il giudizio divino sarà comunque finalizzato alla vita, perché Dio non conosce altro mestiere se non dare la vita.

Ponendosi in questa prospettiva ci si ritrova d’accordo con Bonhoeffer, Bulgakov e Berdjaev, von Balthasar e Teilhard de Chardin, e per l’Antichità con Clemente Alessandrino, Origene, Gregorio di Nissa e molti altri: la più plausibile escatologica è quella, ritenuta erroneamente eretica dell’apocatastasi.

Tutti questi grandi teologi hanno sentito che lo spirito di Dio in toto parlava di una cosa precisa e inequivocabile, la salvezza universale. “Sperare per tutti” è apparso loro non solo lecito, ma ancor più doveroso. E vero che l’imperatore Giustiniano ha fatto sì che la dottrina della Chiesa condannasse l’apocatastasi, ma è ancora più vero che bisogna obbedire allo Spirito più che agli uomini, uomini di Chiesa compresi, e ciò che lo Spirito testimonia è la salvezza universale. 

Di fronte all’antinomia

Vi sono ragioni a favore dell’apocatastasi e quindi della salvezza universale, e ve ne sono a favore della morte dell’anima come annichilazione e quindi della salvezza non universale. Essendo però teorie tra loro contraddittorie, il pensiero non è soddisfatto e si chiede a quale delle due debba aderire, o se vi possa essere una possibilità di conciliarle. Non conosco in teologia una disanima più acuta di questa questione di quella che ne dà Pavel Florenskij in La colonna e il fondamento della verità, il capolavoro speculativo, e insieme così esistenzialmente vivo, che pubblicò a Mosca nel 1914. Nel capitolo espressamente dedicato all’Inferno, egli coglie con fermezza i due dati in conciliabili dell’escatologia cristiana: l’immensa misericordia di Dio e l’invincibile cattiveria dei peccatori. Senza privilegiare indebitamente un polo sull’altro, e senza l’affanno di sintesi frettolose, egli insegna che occorre saper vedere la ragione di entrambe per cogliere, forse, alla fine, la strada della verità. Questa vista posata con uguale attenzione su un polo e sul suo contraddittorio genera l’ingresso nell’antinomia. Sono solo pochi spiriti forti e onesti che la sanno portare. I più scelgono, come ho fatto anch’io nel mio libro precedente, e in questi scelta (che in greco si dice hairesis, da cui eresia) sta il loro errore. Occorre invece entrare nel fuoco dell’antinomia.

Occorre sentire sulla pelle, in un certo senso proprio fisicamente, tutto il bruciare del peccato e dell’impossibilità che esso sussista al cospetto di Dio sommo bene, senza cadere in ciò che Florenskij definisce “un origenismo più o meno volgare, e cioè la segreta convinzione del perdono finale da parte di Dio”, che “oggi quasi in tutte le anime si è insinuato” . La vita, e il lavoro della libertà in essa, sono una cosa seria, non un gioco; non c’è alcun lieto fine garantito. E la giustizia del mondo che l’impone, la sua razionalità. D’altro lato, se il pensiero abbandona il punto di vista che guarda all’impura libertà umana e si trasferisce dialetticamente dal punto di vista dell’iniziativa divina, comincia a sentire, altrettanto intensamente, la necessità che il progetto divino di vita e di bene per tutti si compia all’insegna della riconciliazione di ogni cosa in Cristo.

Eccoci quindi di fronte all’antinomia, il che per Florenskij, grande matematico prima ancora che teologo, segnala di essere entrati in stretto contatto con la verità, visto che la verità (che è l’intero della vita) si manifesta agli esseri umani in modo necessariamente antinomico. Si tratta di un supremo punto di vista che già Platone aveva colto ponendo le due cause nel Timeo (68-69 A) e il conflitto tra il bene e il necessario nel celebre passo del libro sesto della Repubblica (493 C), così centrale per il pensiero di Simone Weil. Si tratta anche del motore della filosofia di Hegel.

Florenskij però, come Platone e come Hegel, ritiene che l’antinomia non sia l’ultimo passo epropone una soluzione.

Essa si basa sulla separazione all’interno dell’unico soggetto tra la sua dimensione ontologica indipendente da lui, cioè il fatto che è un essere umano, e la storia della sua libertà invece completamente dipendente da lui, cioè il fatto che è questo essere umano, separazione che per Florenskij riproduce la distinzione biblica tra immagine e somiglianza di Dio. Nel caso di un uomo che ha peccato contro lo Spirito, la prima dimensione, l’in sé, la dimensione ontologica sarà salvata, e non può non esserlo perché si tratta di essere che viene da Dio e che a Dio deve tornare, mentre la seconda dimensione (la somiglianza, il per sé, la dimensione storica sarà dannata. Ecco le parole di Florenskij:

La persona creata da Dio (quindi santa e assolutamente retta nel suo nucleo più intimo) possiede una volontà libera creatrice che si manifesta quale sistema di atti, cioè come carattere empirico. In questo senso, la persona è il suo carattere. Ma la creatura di Dio è una persona e deve essere salvata, mentre il carattere malvagio è proprio ciò che impedisce alla persona di salvarsi. Risulta perciò chiaro che la salvezza postula una divisione tra persona e carattere… la volontà cattiva dell’uomo si separa dall’uomo stesso, acquistando una posizione autonoma sostanziale nell’essere… L’in sé della persona, che è essenzialmente santo, si separa dal per sé essendo questo malvagio.

Dopo aver citato Matteo 6, 2 1 (“Là dov’è il tuo tesoro, sarà anche il tuo cuore”), Florenskij commenta:

Dove si trova ciò che voi ritenete prezioso ci sarà anche la vostra autocoscienza, il vostro per sé. Se l’Io non ha messo il proprio tesoro nella propria autocreazione divina, se ha scelto il suo proprio contenuto empirico e quindi il convenzionale, il limitato, il finito e perciò il cieco, si è altresì accecato, privandosi della propria libertà… La sua brama di soddisfare con il finito la propria esigenza infinita è in sostanza stupida.

Ne viene che l’Inferno si deve pensare come assoluta solitudine: “L’aseità ha avuto quello che voleva e che continua a volere: essere una specie di assoluto”. È ciò che già Hegel aveva affermato, cioè che l’Inferno è essere eternamente soli con se stessi: “Noi troviamo definita la dannazione dell’Inferno come l’essere eternamente legati all’azione soggettiva, l’esser soli con il proprio appartenere a se stessi […] proprio questo tormento dell’eterna contemplazione di se stessi, e non in un’azione soltanto, bensì nell’ancora più grande noia e spossatezza del vuoto essere”.

Così Florenskij ritiene di aver sciolto l’antinomia e di poter concludere rivolgendosi al suo ideale lettore:

Se mi domandi: “Allora ci saranno le pene eterne?”, risponderò: “Sì”. Ma se mi domandi: “Ci sarà una reintegrazione universale nella beatitudine? “ risponderò ancora una volta: “Sì”. Abbiamo una tesi e un’antitesi le quali sole possono soddisfare allo spirito e alla lettera della Sacra Scrittura e allo spirito degli scritti patristici. Ma di fronte all’antinomia è necessaria la fede.

Pur ammirando la profondità del pensiero, io tuttavia non riesco a comprendere quale beatitudine possa spettare a un essere umano la cui coscienza e il cui carattere sono stati dannati, non riesco a pensare una situazione nella quale una parte dell’anima venga sottoposta alle pene eterne e un’altra viva nella beatitudine, una situazione non dissimile da quella evocata già da sant’Ambrogio quando diceva in un commento a un salmo che “il medesimo uomo verrà salvato per una parte e verrà condannato per un’altra”. Mi è del tutto impossibile raffigurarmi quale beatitudine si possa dare nella reintegrazione universale per un essere umano la cui personalità brucia ininterrottamente nel fuoco eterno. Probabilmente, anche per Florenski le cose non erano del tutto chiare, visto che si sente di concludere con la sottolineatura della necessità della fede.

Ma fede in che cosa? nella capacità del Dio personale di ricapitolare comunque tutto in Cristo, oppure nella logicità del mondo che non può che riconoscere chi ha seguito la sua stessa logica ordinatrice e misconoscere chi non lo ha fatto? Il tentativo di Florenskij, come quello di von Balthasar, presenta un’argomentazione che a me risulta non conclusiva. Così, mi ritrovo a chiudere questo capitolo sull’Inferno nell’incertezza riguardo all’alternativa tra apocatastasi e morte dell’anima. (da V. Mancuso, L'anima e il suo destino)